現代口承神話的民族誌研究——以四個漢族社區為個案

在當代中國，神話是怎樣在特定的社區中存在的？它們扮演著何種角色、擔負著何種功能？哪些人在講述神話？那些保有和傳承著神話傳統的人們是如何理解神話的？講述神話對他們的生活具有什麼意義？神話如何在具體的講述情境中發生變化？中國現代社會的巨大變遷對神話的傳承造成了怎樣的影響？神話在社區文化的復興與重建過程中扮演著哪些角色？

中國神話的民族誌新的探索與貢獻，神話學基本理論和方法論深入思考！

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【神話信仰－敘事是人的本原的存在（代序）】呂微
一
在「神話研究」這個總的題目下，我與楊利慧有許多一致的立場和觀點。比如我那本《神話何為》的副標題是「神聖敘事的傳承與闡釋」；1而楊利慧的這本新著，討論的核心話題正是「現代口承神話的傳承與變遷」。因此，無論傳承意味著變遷，抑或闡釋本身就是傳承，至少，「傳承」是我們共同選定的神話研究的關鍵字。當然，我們之間在神話觀念上的差異也因長期的共事而彼此了然於心。我一貫堅持（經過重新闡釋的）現代神話學的經典性表述：神話就是真實性、神聖性的信仰敘事；2而楊利慧則有〈神話一定是「神聖的敘事」嗎？〉一文對此提出質疑和反思。3但是，儘管我們之間的觀點有一定的差異，我仍然要承認，楊利慧言有所據。而且在經過了長時間的思考之後，我發現，我們之間的差異並沒有我最初想像的那麼大，而只是因為我們思考、認知神話的不同維度（現象的經驗實證維度和人的本原性存在的純粹思想維度）而已，甚至，這些差異也是能夠相互促進、相互補充的，卻並不構成實質上的對立。
擺在讀者面前的這本《現代口承神話的民族誌研究―以四個漢族社區為個案》是楊利慧主持的一項研究課題的最新成果。十年磨礪，鐵杵成針（真），而在本書即將付梓之際，楊利慧希望我能夠為她（和她的學生共同完成）的這本新著寫一篇序言。我想，明知我們之間的不同觀點而仍然堅持於此，那麼，楊利慧希望於我的一定不是單純的讚美―儘管這樣的讚美是必不可少也理所應當的，因為面對這樣一本認真之作，首先就由不得你不心生敬意―更是中肯的學術回應，包括從不同的學術立場對同一個學術問題的相互辯難。
我之所以答應為眼前的這本新著撰寫序言，還有一個難以推辭的理由，就是我曾經參加過本書的幾名作者―楊利慧指導的北京師範大學民俗學專業的碩士研究生―當年的論文答辯會。從二○○○年到二○○六年，在攻讀碩士學位期間，張霞、徐芳、李紅武、仝雲麗，追隨他們的導師，跟蹤神話現象的現代傳承，所到之處有：重慶、陜西、山西與河南。期間的甘苦，凡從事學術研究（尤其是田野研究）這個行當的人都能悉心領會，此處不必多言。然而，正如楊利慧對我說過的，對她（他）們這個學術團隊十年來的努力與追求的前前後後，沒有人比我更瞭解了。所以，我的確應該把我在第一時間的感想筆錄下來，為本書的讀者提供一個或可參考的閱讀視角。
二
我已經說了，擺在我們面前的是一本認真之作，我之所以用「認真」二字說之，我的意思是：除了寫作的態度，本書的作者還對神話學的一個學術方向（或學術領域），給出了自己深入的思考（沒有認真的態度也是做不到的）。而這個學術方向的重要性，至今還沒有得到世界各國的神話學者的普遍認同。退一步說，即便這個學術方向已經得到神話學者的普遍認同，該學術方向在理論上的合理性與合法性也還沒有得到充分的論證。這個學術方向就是楊利慧在本書的書名中所揭示的：現代口承神話。
在「現代口承神話」這個命題當中，「神話」當然是主詞。所謂「主詞」，按照亞里斯多德的說法，「乃是其他一切東西的基礎，而其他一切東西或者是被用來述說它們，或者是存在於它們裡面」。4與「神話」相比，「現代」和「口承」這兩個詞語，顯然屬於亞里斯多德所說的，被用來述說主詞（這裡就是「神話」），並存在於主詞（「神話」）裡面的東西，我們可以暫時稱之為「副詞」。
但是，「現代」和「口承」這兩個表面上看起來是副詞的定語，實際上並不僅僅是副詞，因為這兩個詞語特別是其中的「現代」二字（我們暫時擱置對「口承」的詞性解讀），從相反的方向關聯著神話學自誕生以來的一個基本判斷：神話是以人的原始思維或原始心理為基礎的信仰－敘事的行為現象。5於是，當楊利慧強調神話的現代存在時，她已在試圖用「現代」這個詞語參與對神話學的經典判斷的修正。所以我說，「現代」這個詞語在楊利慧的命題當中，已不僅僅是一個作為副詞的定語，「現代」這個副詞、定語實際上是與「神話」並列的主詞，是「現代神話」這個合成的主詞當中的一個須臾不可分離的成分。
然而，「現代神話」這個命題仍然可以包含多種可能的規定，至少包括：其一，神話作為傳統的信仰－敘事行為現象，經過功能的轉換而（仍然作為現象）存在於人們的現代生活語境當中；其二，神話信仰－敘事是人的本原的存在形式或實踐方式，不受歷史時間、社會－文化空間形式的生活語境的條件限定，但構成了任何時代的生活語境下神話現象的先天基礎，而「現代神話」正是作為人的本原性存在的神話在特定時代的生活語境中的顯象。以此，「現代神話」（以及任何時代的神話）就可以在兩種不同的思路中得到闡釋；但是，無論我們從哪條道路接近神話，或者是作為人的存在現象的神話，或者是作為人的本原的存在形式或實踐方式的神話，「現代神話」的命題都已經參與了神話學的基本問題（神話是什麼）和神話概念的經典定義（什麼是神話）的重新思考。
「現代神話」的命題，是我和楊利慧之間的公約數，我們都拒絕諸如「現代社會中的神話現象是已經喪失了社會－文化功能的歷史遺物」的說法，而是堅持神話現象在現代人、當代人中間的多種功能性存在（儘管不一定都是信仰的功能性存在），進而堅持神話學可以成為一門現代學、當代學的立場，6即希望神話學能夠成為一門於人的歷時（現時）性的存在現象，甚至共時性的存在方式有所言說的學科，而不僅僅是「發思古之幽情」的學問。「現代神話」的命題體現了中國神話學者對人的存在的現實關懷乃至終極關懷。而我們眼前的這本《現代口承神話的民族誌研究―以四個漢族社區為個案》為表達中國神話學者的對於人的存在的深切關心，做出了自己的貢獻。正如楊利慧在《總論》中所言，本書探討了一些以往的神話研究很少關注的問題，這些問題是：
在當代中國，神話是怎樣在一個個特定的社區中生存的？它們扮演著何種角色、擔負著何種功能？是哪些人依然在講述神話？那些保有和傳承著神話傳統的人們是如何看待和理解神話的？講述神話對於他們的生活具有什麼意義？神話如何在具體的講述情境中發生變化？這種變化與講述人的經歷、記憶、喜好以及聽眾之間的關係是什麼？中國現代社會的巨大變遷給神話的傳承造成了怎樣的影響？神話在社區文化的復興與重建過程中扮演著哪些角色？……我希望通過對這些基本事實的考察和初步的理論分析，進一步打破神話研究領域存在的時間區隔，深化對現代口承神話的研究，充實中國神話研究的薄弱環節，填補其中的空白，並對世界神話學作出新的貢獻，同時，也使中國神話研究擺脫總是「向後看」，與「古老」、「遙遠」、「逝去的傳統」相聯結的羈絆，轉而關注當下的社會和文化生活，並從神話學的獨特視角，積極參與到與當代更多學科的對話當中。7
三
除了，「現代神話」的命題，《現代口承神話的民族誌研究―以四個漢族社區為個案》全書還建立在一個對「神話」概念的內涵和外延的基本限定的基礎上，即：「神話」―就其敘事內容而言―與「起源故事」大致上是同義詞。在「總論」伊始，楊利慧就指出：在大多數研究者看來，作為人類口頭藝術（spoken art）的諸文類之一，神話通常具有這樣的一些特點：它是有關神祇、始祖、文化英雄或神聖動物及其活動的敘事（narrative），通過敘述一個或者一系列有關創造時刻（the moment of creation）以及這一時刻之前的故事，神話解釋著宇宙、人類（包括神祇與特定族群）和文化的最初起源，以及現時世間秩序的最初奠定。
而在此之前（二○○六年）的〈神話一定是「神聖的敘事」嗎？―對神話界定的反思〉一文中，楊利慧更是提出了一個「最低限度」的「神話」概念的定義標準：
對於一般的讀者和研究者來說，湯普森在一九五五年提出的關於神話的「最低限度的定義」也許是實用的：「神話所涉及的是神及其活動，是創世以及宇宙和世界的普遍屬性。」這樣一個定義是比較寬泛的：它沒有糾纏於神聖與否的問題，從而給探索……（各種）社會文化中的神話提供了廣袤的空間；它也沒有刻意區別神話的韻文和散文形式，從而為超越這一狹隘的形式上的界限、建立更加廣闊的學術視野提供了可能性。但是，它又是有限定的，因而從某種程度上說，它又是狹義的―與我國著名神話學家袁珂先生提出的「廣義神話」相比，它把神話的範疇限定在了「神及其活動，是創世以及宇宙和世界的普遍屬性」，而這顯然是自古至今大部分神話研究者所集中關注的對象。8
與數年前相比，在《現代口承神話的民族誌研究―以四個漢族社區為個案》中，楊利慧對湯普森「最低限度的神話定義」已經有所修正，即神話並非如湯普森所言，只是講述了諸神的創造活動。在起源故事中，創造者包括了「神祇、始祖、文化英雄或神聖動物」。在我看來，楊利慧的這一修正（儘管經典的神話學家對此並非沒有認識9）在多數學者仍然堅持神話是關於「神的故事」的當下語境中，有著重要的學術含量。
長時間裡，我一直懷疑：神話是否就等同於單純文字―內容視角下的「起源故事」？我的懷疑建立在對神話學的純粹文本研究或單純內容研究的不信任的基礎上（這也是我與楊利慧之間的公約數）。10我個人深受馬林諾夫斯基關於「神話是原始人類共同體的社會和文化﹃憲章﹄（charter）」（大意）11的觀念影響，我認為，在馬林諾夫斯基之後，任何神話學家都不再可能迴避、繞開憲章功能這一神話現象的本質規定性。但是，如果憲章功能是神話現象的本質規定性，進而，如果一則敘事不再能夠發揮憲章功能，那麼對於該敘事，我們能否還稱之為「神話」呢？
而在馬林諾夫斯基之前，正是由於神話學家們只是關注了神話敘事文本的題材內容，並視之為神話的本質，而沒有特別強調神話信仰功能的體裁形式（不是文體形式），才僅僅發展了關於神話題材內容的文學－文字象徵解讀（以繆勒為代表）和歷史背景解讀（以泰勒為代表）的單一方法論，而最終與神話現象的「形式本質」失之交臂，如果一個事物的本質的確（如亞里斯多德所言）是由該事物的形式所決定的。12而馬林諾夫斯基的偉大貢獻，正是通過對特定生活語境下神話敘事的信仰功能形式的現象直觀，直接達成了對神話的「形式本質」而不是「質料（內容）本質」的實證認識。在馬林諾夫斯基之後，任何置神話敘事的信仰功能的「形式本質」於不顧的做法，都是神話研究在理論上的倒退。而在中國神話學學術史上，這樣的「倒退」不乏例證。
四
當中國神話學家於二十世紀初從西方神話學家手中接過「神話」―「神的故事」―這一學術理念，並且應用於本土神話的研究時，神話學家們（包括中國學者和研究中國文化的西方學者）立刻就發現了符合「神的敘說」（魯迅）的內容標準的所謂「中國神話」，儘管按照「神的故事」的內容標準，中國神話（主要是指中國古代漢語神話）被認為是零散的、不成系統的。直到一九二○—一九三○年代，魯迅寫作《中國小說史略》，給出了漢語學界關於「神話」的經典定義（「以神格為中心的敘說和信仰」），13上述情況也沒有根本的改變。那時，馬林諾夫斯基關於神話敘事在特定生活語境下的信仰功能形式的「實地（田野）研究」（一九一四—一九一八年）已經完成（只是尚不為人所知）；但是，即便後來馬林諾夫斯基的神話思想被輸入到中國學界，在長時間裡，中國神話學者中也少有試圖根據信仰功能的形式標準以認識神話本質的學術衝動。正是由於很少顧及馬林諾夫斯基所提出的神話敘事在特定生活語境下的信仰功能的形式標準，而僅僅根據神話敘事單純文字的內容標準，像「精衛填海」這樣的民間幻想故事總被學者列入「中國神話」的範圍。但是，如果我們站在馬林諾夫斯基的立場上，我們就有充分的理由反問：「精衛填海」的故事在中國歷史上可曾發揮過些許社會、文化的憲章功能？如果答案是否定的，那麼僅僅因為這個故事講述了「精衛」鳥「其名自叫」的起因，15就視之為神話，那麼神話與一般的幻想性民間故事又有什麼區別呢（儘管我一直認為，「精衛填海」是我讀過的最淒美的古典故事之一；亦如袁珂所言，「它永遠感動著人們的心弦」16）？
但是，如果我們堅持馬林諾夫斯基的神話信仰的憲章功能的形式標準，把「精衛填海」這樣的幻想故事都排除在了神話的範圍之外，中國文化是否就將與神話徹底絕緣了呢？恰恰相反，按照馬林諾夫斯基的標準，在中國古代漢語文化中，神話不僅存在，而且是以非零散的、成系統的方式存在的，這就是以顧頡剛為首的古史辨學派所力主的「三皇五帝」的古史傳說。古史傳說因講述了「天賜大法（「洪範」-charter）」的系列故事，17從而以其信仰－敘事的功能形式造就了最典型的本土神話形態。在中國古代漢語文化中，古史傳說乃至純正的「信史」都發揮了類似「大憲章」（the Great Charter）18的信仰功能。以此，當顧頡剛把古史傳說說成是「假古史」和「真神話」的時候，顧氏可謂一語中的，乃至「﹃古史是神話﹄這一命題在今天已經是不成其為問題的了。」19
於是，我們現在也就可以了然，楊利慧修正「起源故事」中「創造者」的「身分構成」的學術意義了。將創造者從單一的「神」，擴展為「神祇、始祖、文化英雄或神聖動物」，就為從信仰功能的純粹形式立場定義「神話」拆除了經典的、僅僅根據敘事內容定義「神話」的最後壁壘，其理論後果必然是：只要符合「大憲章」這一信仰功能的形式標準，任何敘事（無論起源故事中的創造者是誰）都可以被納入到「神話」概念的指涉範圍。
但是，我們看到，楊利慧的修正卻並非為「神話」概念的純粹形式的定義標準拆除因特定內容而被限定的觀念壁壘，而是要質疑僅僅根據信仰功能的形式標準定義「神話」概念這種做法本身。當然，這種做法是要冒回到馬林諾夫斯基之前的理論風險的，但楊利慧考慮的是，面對已發生了功能轉換的神話現象，如若不考慮除信仰之外的其他功能，而是按照馬林諾夫斯基當初的設想一味走下去，神話學者將從根本上喪失對「現代神話」的合理、合法的發言權。
五
從敘事文本內容和信仰功能形式的不同角度，規定神話本質的矛盾表述（起源故事不一定具有神聖信仰的憲章功能，而能夠發揮神聖信仰的憲章功能的敘事文本卻不一定就是起源故事），並非「神話」概念進入中國語境之後才發生的事情，對於西方文化來說，事情同樣如此。馬林諾夫斯基以後，用「信仰」、「憲章」「功能」等形式標準而不是內容標準檢驗古代希臘神話，「荷馬《伊利亞特》、《奧德賽》與赫西俄德《神譜》是否屬於神話」同樣也是問題。於是，才有古典學家如韋爾南、納吉諸賢，或者用「王權神話」的概念解讀希臘神話的功能性質，20或者用民族誌的方法說明荷馬史詩的原初語境，21以便讓希臘神話符合功能論人類學的「形式本質」的定義標準（韋爾南和納吉都承認用敘事的信仰功能的形式標準規定神話的本質在理論上是合理且合法的）。
但是，對於古典學家的努力前景，人類學家並不感到樂觀，因為，由於「時過境遷（語境變遷）」，一則傳統的起源故事完全可能且現實地喪失其「原初時空語境」22下的信仰功能形式，而僅僅以起源故事的敘事內容的文本形態而殘存下來。而這樣一來，也許，我們也就永遠無法判斷該起源故事在曾經的語境中是否發揮過什麼憲章功能。於是，站在馬林諾夫斯基的田野立場看，一些古典敘事是否屬於神話，實在是一個永遠也無法破解的謎團。正如人類學家利奇所言：「對那些從原初時空語境中分離出來的書面文本是否能夠作出民族誌理解的可能性，我們確實十分懷疑。」23
對於馬林諾夫斯基來說，神話作為能夠發揮憲章功能的信仰敘事，是只能在特定的生活語境中被直觀到的社會、文化現象，一旦喪失了能夠直觀到敘事的信仰－憲章功能的現實、具體的生活語境，那麼，對於古典敘事是否屬於神話的問題，也就只能繼續沿用進化論人類學的假說，視之為喪失了信仰－憲章功能的「神話遺物」，如果我們必須將這些古典敘事視為神話的話。馬林諾夫斯基的本意是為了說明「神話遺物」在原初生活語境中的信仰憲章功能，但他卻用自己對「當代的原始神話」的直觀經驗，從信仰功能的純粹形式角度，將「神話遺物」的進化論假說以反證的方式固著下來，24而這是馬林諾夫斯基本人沒有預料到的事情。
這就是說，無論西方的古典敘事，還是非西方的古典敘事，當我們運用馬林諾夫斯基的「信仰」、「憲章」、「功能」等「形式」概念加以規定，卻並不懸置「神話」概念的經典內容標準時，就會陷入「敘事的文本內容與信仰的功能形式何為神話本質」的表述張力甚至表述矛盾。25也就是說，當我們經驗地使用「神話」這一源於西方的知性概念來認識本土的神話現象的時候，文化壁壘其實並非障礙；真正造成認識障礙的原因―借用康德的話說―是我們將人的本原的存在（實踐）「硬性」地規定為、認知為受社會、文化、歷史條件制約的人的存在現象，由此造成了用人的本原存在的實踐原理說明人的存在現象的（內容和形式同為「本質」的）「二律背反」。26
神話的信仰－敘事（或敘事－信仰）原本就是人的本原性存在的實踐行為，而在人的本原性存在的實踐行為―這裡指的就是神話的信仰－敘事行為中，神話信仰－敘事的內容和形式是無以（也無需）區分的：神話敘事的內容就是其信仰的形式，而其信仰的形式也就是其敘事的內容。然而，一旦我們將人的本原性存在的實踐行為認知為人的存在現象的內容與形式―這裡就是神話的敘事內容和信仰的形式―並且同時視二者為神話現象的本質的時候，表述的悖論（「二律背反」）就會發生。因此，並非如我們以往所誤解的那樣：發生於西方的經驗語境的理論概念不適用於認識非西方時空語境的社會、文化、歷史現象；而是說，用來說明人的本原性存在（實踐）的知性（理論）概念不適用於說明人的存在現象，進而產生康德所言之「理性在將其為一切有條件者設定無條件者的原理運用於現象時的自相衝突」。27
六
上文已經指出，神話除了作為人的存在現象，也可以被視為人的本原的存在方式或實踐形式。一個顯為人知的事實就是：在神話學將神話視為人的存在現象即神話學的研究對象（直觀的表像）之前，神話就已經是人的一種實踐行為（視神話這種人的實踐行為為受人類社會、文化、歷史等原因條件支配的、人的存在現象是神話學貢獻的理論理性的知識成果）。換句話說，在神話學使用「神話」這個學術概念之前，28以古希臘文muthos為詞源的「神話」一詞，作為日常語言已經有了兩千多年的語用（實踐）歷史。作為日常語言，muthos的本義只是「詞語」或「故事」，指涉了人的存在―實踐中的一種不同於logos（邏各斯）、history（歷史調查）的更傳統、更基礎（基本）的信仰－敘事的話語活動或話語行為，即對一種非理論性、非實證性（但並非是非理性）話語的「實踐（存在）的命名」，29我們今天所說的起源故事，正構成了muthos－神話的話語實踐的信仰－敘事對象的重要成分。
從人的本原性存在的角度看，muthos－神話作為一種基礎（基本）的、傳統的話語實踐，與哲學、歷史等其他類型的話語實踐，以及文學的敘事「體裁」（傳說、童話）的不同之處就在於：在muthos－神話的信仰－敘事的話語實踐，即人的本原性的存在－實踐中，人通過自身的純粹理性為「人自身」設定了一超越性存在的信仰－敘事對象（無論這個信仰對象是超越自然經驗、感性經驗的，還是超越世俗經驗的），用以規定並維護人的存在統一性即人性統一性。30無法想像，沒有人通過純粹理性自己為自己設定並講述的超越性對象，人能夠作為具有人性統一性的個人和社會共同（統一）體而存在，而這，正是神話在人的存在的現象世界中能夠發揮社會、文化憲章功能的超越性―存在論根源。
從人的存在現象的角度看，muthos－神話的話語實踐（如上文所述，將神話實踐視為人的存在現象是神話學的理論成果）所給出的起源故事的敘事內容，或者是關於神靈的故事，或者是關於古代聖王的故事，而不同類型的超越者角色正規定了不同的共同體之間的文化差異（當然這只是一種簡約的認識）。31但是從人的本原性存在－實踐的立場看，無論神靈還是聖王甚至神聖動物，都是人的本原性存在的信仰－敘事的實踐結構所給出的超越性對象「極」。在muthos－神話的超越性信仰－敘事的話語實踐中，人性的存在的超越性統一性被歸結為人的起源的超越性統一性。
這就是說，無論處身於哪種文化共同體的社會、歷史語境的現象世界中，人都首先在邏輯上以一種超越自身的文化規定性的普遍統一性的存在－實踐方式而「出世」，即先於各種特殊規定的文化角色，首先將人自身規定為具有超越性（統一性、普遍性）人性的「人自身」。為此，人必然要為「人自身」的普遍統一性存在，設定並講述一個對於共同體中的每一個人都客觀有效的、具有超越性統一性的信仰－敘事對象，而這個超越性統一性的信仰－敘事對象對每一個人來說，具有絕對客觀的真實性和先天必然的神聖性。
至於這個超越性統一性的信仰－敘事對象，在人們存在的現象世界―每個文化共同體的具體社會、歷史語境―中被具體地表述為神還是人，並非本質的問題，神靈也好，聖王也好（當然，對於特定的文化共同體來說，神靈、聖王的區分並非無關緊要，而是具有「主觀－相對」32的「本質」性），都因其在人的本原世界中的超越性統一性存在地位，而在現象世界中負擔起「大憲章」的普遍功能。33反過來說，儘管具體的神靈或聖王等超越性統一性的信仰－敘事對象，只能在人的存在的現象世界、世俗世界中發揮憲章功能，但是歸根結底，「大憲章」的功能基礎在邏輯上卻首先來源於人的本原性存在的超越性世界。
但是，當現代神話學家從神話現象的角度，而不是從人的本原性存在－實踐的立場出發，將某個特定的文化共同體對超越性統一性的信仰－敘事對象的「主觀－相對」的內容（質料，比如具體的某種神靈），抽象、歸納為一個能夠以感性直觀為經驗性基礎的、具有客觀普遍性的「神話」理論概念，並以此「神話」（「神的故事」）的理論概念作為認識工具，規定各個文化共同體（包括西方文化共同體自身）的神話現象，那麼，這樣的「神話」（「神的故事」）概念就必然會遮蔽各個社會－文化共同體從本原的存在出發，所給出的信仰－敘事的超越性統一性的實踐形式。
比如，在中國古代漢語文化中，明明存在著超越性統一性的信仰－敘事實踐，早期的神話學家們卻視而未見，堅持中國古代漢語文化中的神話現象―「神的故事」只是零散的、不成體系的（三皇五帝的古史傳說恰恰是整體性且系統化的）存在，而這正是由於人的本原的存在與實踐，被用理論概念（「神的故事」）所支配的神話現象、神話經驗所遮蔽的結果。反之，如果還原到中國古代漢語文化共同體本原性的存在與實踐，且站在馬林諾夫斯基的功能論立場上，我們似乎本不該將myth移譯為「神話」（「神的故事」），因為中國古代漢語文化中原本就有可與myth的本原性存在論內涵更接近的、本土化的「實踐的命名」，比如作為歷史敘事文體的「本紀」（或「故事」）。如果「本紀」的意思就是「本其事而記之以為後代綱紀」，34那麼，這不正是古代中國式的「大憲章」嗎？
就人的本原的存在－實踐必然要求對於一個超越性存在者的信仰和敘事（否則人無法獲得人性的統一性）而言，我贊同楊利慧關於「起源故事」是「神話」概念的「最低限度的定義」原則。當然，這不是為了照顧大多數研究者的學術理念的現實目的，而是從人的本原的存在－實踐形式出發而做出的理論判斷。這就是說：神話因「究天人之際」而指向超越性存在者的信仰和敘事，作為人的本原的存在－實踐形式，是人把自己規定為具有超越自然規定性的人性（道德）統一性的「人自身」而先天地、必然地要求的。
神話－起源故事，由於講述了人性統一性的超越性本原，使得神話的信仰－敘事不僅是人的本原性存在－實踐本身，同時也是人的本原性存在－實踐的客觀性條件。由於人的本原性存在－實踐的神話信仰－敘事，是「人自身」的純粹理性的必然性要求，同時也是人的純粹理性得以踐行其自身的客觀性條件，所以對於人的本原的存在－實踐來說，神話信仰－敘事本身以及神話信仰－敘事所給出的超越對象就具有了人的存在與實踐的絕對真實性和神聖性。正如胡塞爾所言：真正第一位的東西是對前科學的世界生活的「單純主觀的－相對的」直觀。的確，在我們看來，這個「單純」作為古老的遺產具有主觀意見的輕蔑的色彩。當然，在前科學生活本身中絲毫沒有直觀這種東西；因為它是被充分證明的領域，因此，是被充分證明的述謂性認識的領域，確切地說，是如同決定它們的意義的實際生活意圖所要求的那樣可靠的真理的領域。35
這就是說，神話作為人的本原的存在－實踐，不是以人們現實的、日常的生活語境（現象）為實現條件；人們現實的、日常的生活倒是以人的本原的存在－實踐所提供的人性統一性為實現條件。進一步說，如果人必然通過自身的純粹理性要求信仰－敘事的本原存在以作為日常生活的實現條件，那麼，康德就有理由談論一種「理性的信仰」（rational belief）。36至於作為人的本原的存在－實踐的神話信仰－敘事自身的起源，或者說，神話自身的存在條件，換言之，人的本原性存在為什麼會採用神話信仰－敘事的實踐形式？以及人的本原性存在－實踐為什麼能夠創造出超越性統一性的信仰－敘事對象？用康德的話說，這是我們人類理性所無法洞見的。因此，對於神話敘事本身，我們人類只能取信仰的敬重、敬仰甚至敬畏的態度。
七
從實現人性統一性的立場看，神話信仰－敘事一方面作為人的本原性存在－實踐的必然性要求和客觀性條件，另一方面又作為人的本原性存在－實踐形式本身，其真實性和神聖性是無可置疑的。正是以此，即便在歷史時間和社會、文化空間語境中現實地生活的人們在心理（現象）上不再信仰神話的敘事內容，神話作為人的本原性存在的實踐要求和實現條件，同時又作為人的本原性存在與實踐本身，亦即：神話既是人的本原的存在，本身也是自己實現自己的無條件的條件，仍然具有絕對客觀的真實性和先天必然的神聖性。
這就是說，神話－起源故事，作為真實性和神聖性的信仰－敘事，由於講述並設定了一個對於「人自身」而言的超越性統一性的信仰－敘事仰對象，因而具有了對於每一個人、每一個共同體的本原性存在－實踐都客觀、必然的有效性。當然這不是說，在人們現實的日常生活的經驗世界或現象世界中，每一個人在其主觀的心理（現象）上，都將認同神話的真實性和神聖性。事實上，正如楊利慧師生對田野現象的直觀經驗所揭示的，在日常生活中，人們並不總是在心理上信仰神話敘事內容的真實性和神聖性。但是，正如已經指出的，神話，這個講述了人自身的本原性存在－實踐的超越性起源的故事，為人性統一性原則即人的「存在的理想（應然的本體）」（馬林諾夫斯基稱之為「先例」或「榜樣」）而不是人的「存在的事實（實然的現象）」所樹立的先天必然的和客觀普遍的表像，始終是真實的、神聖的，以至於正像康德所比喻的：
例如，即便直到如今也可能根本沒有過真誠的朋友，也還是能夠毫不減弱地要求每一個人在友誼中有純粹的真誠，因為這種義務作為一般而言的義務，先行於一切經驗，存在於通過先天根據來規定意志的理性的理念之中。37
對於神話，我們也可以說同樣的話：即便世界上已不再有人在心理（現象）上敬畏地信仰並真誠地講述神話；但是，對於每一個人和每一個文化共同體的本原性存在與實踐來說，神話的真實性和神聖性仍然是無可質疑的。因為，神話講述了人作為人性統一性而存在並實踐的超越性起源，即講述了人作為「人自身」而自由（信仰和理性）地存在並實踐的超越性原則。以此，只要人講出了神話，講述了人的超越的起源，人就已經（即使是朦朧地）將人與其他非理性、非信仰的存在者（比如動物）區別開來，從而表明了人與其他存在者不同的，即具有人性統一性，且必然顯現為道德統一性的存在與實踐。而神話最終作為人的道德性的存在和實踐，作為人自身「應然」的存在與實踐理想，其自身的理性化、倫理（道德）化即人們常說的「神話歷史化」就並非作為現象世界的歷史語境下的社會、文化作用的結果，而就是神話作為人的存在－實踐本質－自由信仰和理性―的必然的自我顯現或自我實現。38
八
對於神話，神話學者完全可以從不同的視角認識其本質和特徵，神話學者既可以從現象的視角直觀神話的特徵，也可以從人的本原存在的實踐立場思考神話的本質。在本書中，楊利慧提出了神話「綜合研究」的議題，卓有見地，而我的補充是：綜合研究還應該擴展到現象研究、經驗研究之外，而將神話思想為人的本原性的存在與實踐。當然，就每一位神話學者來說，綜合現象研究與「實踐認識」39這兩種學術立場和方法是不現實的；但是，對於一個神話學共同體而言，則完全可能且非常現實。
在人的存在現象的直觀視野中，起源故事在人們的心理上，或者被信仰或者不被信仰為真實、神聖的敘事；但這並不妨礙在人的本原性存在與實踐的思想視域中，神話是人的「永恆的當下」的真實性和神聖性的存在與實踐。神話的現象研究與神話的本原性研究因此可以互補。神話的現象研究可以提供對神話現象的事實認知，而神話的本原性研究則可以提供對「理想型」神話的本質認識。
在神話的現象研究方面，楊利慧帶領她的學生，繼承了馬林諾夫斯基開創的田野直觀的民族誌傳統。馬林諾夫斯基證明了，在全民信仰的語境條件下，起源故事被人們在心理上普遍地認知為真實性、神聖性的傳統敘事；而楊利慧師生則證明了，在並非全民信仰的語境條件下，那些被稱為「神話」的起源故事只是被人們在心理現象中偶然地認知為真實性和神聖性的傳統敘事。40但是，講述起源故事的神話，儘管不再承擔對全社會而言的憲章功能，卻承擔起其他一些社會－文化功能。41將這些人們日常生活的公共和私人領域中神話的現象事實（現實），以經驗直觀的方式直接呈現在我們眼前，這是馬林諾夫斯基之後，楊利慧師生的學術貢獻。現代口承神話的功能和意義十分複雜多樣。首先，那些與信仰語境密切相關、通常在宗教儀式場合中被講述的神話，依然扮演著信仰的「社會憲章」（sociological charter）的作用。通過對最初起源的追溯，神話闡明著信仰觀念和行為存在的理由，確立著信仰的合理性和合法性，神話中敘述的主要角色和事件也成為神靈崇拜和祭祀儀式的基礎。不過，除此而外，現代口承神話還負擔著其他多種功能和意義：它們是構成世界觀的重要基礎；是人們進行社會交流、建構社會生活的有效途徑；是教育後代和消閒娛樂的方式；是凝聚群體、建構身分認同的重要力量；還是獲取政治資本和商業利益的策略性資源。在不少情形下，現代口承神話的功能和意義可被概括為是「鞏固和增強傳統，通過追溯更高、更好、更超自然的最初事件，賦予傳統更高的價值和威望」，42是人們將當下與過去的權威性傳統相聯接的「傳統化」（traditionalization）實踐43的重要策略。不過，對個體講述者而言，神話的功能和意義無疑要具體和豐富得多。
站在馬林諾夫斯基的信仰功能現象的「形式本質」的理論立場看，楊利慧師生所直觀到的那些非信仰功能的起源故事，很難再被稱為「神話」。這就是說，如果我們站在馬林諾夫斯基「嚴酷」理論立場（當然，馬林諾夫斯基本人的具體觀點絕非如此「嚴酷」，「嚴酷」是根據他的理論立場嚴格推導出來的理論邏輯）上看，沒有信仰心理（現象）支持的敘事絕非神話，神話的本質在其信仰的功能形式而非其敘事的文本內容。
神話的研究只限在章句上面，是很不利於神話的瞭解的。我們在西方的古籍、東方的經典以及旁的類似去處得到的神話形式，已經脫離了生活信仰的連帶關係，無法再聽到信徒們的意見，無法認識與它們同時的社會組織、道德行為、一般風俗―最少，也無法得到近代實地工作者容易得到的豐富材料。因此，在馬林諾夫斯基看來，已經不再發揮信仰功能的起源故事，只是傳統的信仰敘事的「神話遺物」。而且，即便是馬林諾夫斯基以前（進化論民俗學）的神話理論，也「寬容」地承認信仰的態度與程度，是辨別神話與非神話的體裁標準。45楊利慧放棄了經典神話學關於神話的信仰功能的「形式本質」的基本預設，將神話的敘事內容重新設定為神話的本質，這在理論上將自己置於十分困難的境地，即面對從馬林諾夫斯基「嚴格」甚至「嚴酷」的關於神話信仰－敘事功能的「形式本質」的理論立場所提出的質疑，儘管《原始心理與神話》當中的那個真實的、「寬厚」的馬林諾夫斯基的確承認，殘存於古典文獻中的起源故事仍然是神話，但卻是喪失了特定生活語境下信仰功能形式的「死神話」。
但是，我們能否在放棄了神話信仰－敘事現象功能的純粹「形式本質」的定義標準之後，仍然堅持神話－起源故事作為真實性和神聖性的信仰敘事呢？根據上文已經提供的理由，答案是肯定的。
九
湯普森關於神話的「最低限度的定義」，雖然在時間上晚於馬林諾夫斯基而提出，但在神話理論的發展邏輯上，卻是從馬林諾夫斯基對神話信仰功能形式的本質認識的倒退，回到了馬林諾夫斯基之前僅僅關注神話敘事文本內容的經典做法，儘管湯普森本人並不對神話內容做文學象徵（繆勒）和歷史背景（泰勒）的解讀。湯普森的做法固然有他的基於操作的實用理由，因為他本人的心血所傾注的領域正集中在神話敘事的文本內容方面，即他最重要的學術貢獻是編纂了民間故事內容「型式」的類型索引和母題類型，因此「最低限度」的神話內容定義出自湯普森之口就是順理成章的事情；但是與此同時，這種做法也讓湯普森在理論上主動放棄了對神話本質的更深刻的把握機會。
但在這裡，我倒是在理論上（不是在單純的經驗歸納方面）願意支持楊利慧將「起源故事」作為「神話」概念的「最低限度定義」原則的主張。因為楊利慧並不是以神話現象的「純文字」研究為鵠的，而是將神話現象置於人們現實的日常生活語境當中，以直觀神話現象的功能變化。為此，楊利慧必須設定：無論發生怎樣的功能性改變，神話之為神話仍然具有一種非功能的本質性規定。但是，為了規定神話的非功能性的本質，我們是否只能回到神話的敘事內容的本質規定性的理論立場呢？
我對楊利慧的理論支持，是從神話作為人的本原性存在與實踐的認識角度入手，而承認「起源故事」對「神話」概念的內涵與外延的限定作用的。從人的本原存在的實踐立場看待神話：第一，起源故事所呈現的並非僅僅是神話敘事的具體內容（從現象的角度看，起源故事當然是神話敘事的主觀－相對的具體內容），而是呈現的（就人的本原性存在－實踐而言）對於超越性對象的信仰－敘事結構，即人的真實性、神聖性的本原性存在與實踐結構。第二，起源故事的真實性和神聖性也並非如馬林諾夫斯基所認為的那樣，僅僅存在於人的主觀性、偶然性的信仰心理當中，而是存在於人的純粹理性對自身的本原性存在所提出的實踐要求當中，因而具有先天的必然性和絕對的客觀性。
湯普森和馬林諾夫斯基對「神話」概念的定義，無論是出於「最低限度」的敘事的文本內容的定義，還是出於信仰的功能形式的定義，都還只是關於神話現象的經驗性歸納的理論性定義，即便馬林諾夫斯基的神話信仰功能的「形式本質」，也仍然是神話現象的本質規定。面對神話在我們的感性直觀中所呈現的經驗表像－現象，湯普森和馬林諾夫斯基所給出的不同的「神話」定義都具有經驗的普遍性（儘管在理論上是相互衝突的，如果把兩者都視為神話的本質）。湯普森著眼於神話敘事的文本內容，固然是現象；而馬林諾夫斯基著眼於神話信仰的功能形式，也同樣是現象，因為在馬林諾夫斯基的直觀中，神話的信仰功能完全建立在人的心理基礎上，而人的信仰心理仍然是現象。因此，無論是基於對神話的敘事內容現象，還是對神話的信仰功能形式現象的經驗歸納而給出的概念定義，都無法在理論的徹底性上，保證神話作為真實性敘事和神聖性信仰的客觀普遍和先天必然的有效性。
於是，人們也就總是能夠向湯普森和馬林諾夫斯基提出如下問題：如果不是神的故事，那麼其他類型的起源故事，是否也屬於神話？如果不是人們在心理上信仰神話，起源故事是否還具有真實性和神聖性？這就是說，湯普森和馬林諾夫斯基基於經驗直觀的實證歸納所給出的「神話」定義，儘管具有經驗的普遍性，但是絕不會有先天的必然性和客觀性。相反，如果我們從人的本原性存在與實踐的立場思想神話的本質，那麼列維－斯特勞斯關於「無論我們對產生神話的那種語言和那個民族的文化怎樣缺少瞭解，神話依然被世界各地的讀者體會到是神話」46的說法也就仍然能夠成立，當然，「世界各地的讀者體會」一定建立在對人的本原性存在與實踐本質的直接把握的基礎上。
十
這就是說，如果我們不是執著於神話現象而是著眼於作為人的本原性存在與實踐的神話，那麼，對神話現象的表述矛盾就能渙然冰釋。人的本原的存在與實踐，從根本上說，就是人的本原的信仰－敘事結構，即對於超越性信仰－敘事對象的設定與表述。而起源故事正是對這種信仰－敘事的存在與實踐結構的複述和確認，我們甚至可以說，神話的信仰－敘事結構本身直接就是人的本原的存在與實踐。就人的本原的存在與實踐所呈現的、具有超越性指向的人性（自由理性所認定即自由信仰的道德）統一性而言，人的本原性（人性、道德性、純粹理性的自由）存在與實踐的真實性和神聖性是無可懷疑的。
神話信仰－敘事的真實性和神聖性不能到人的存在現象的直觀經驗中去尋找，而是要深入到對人的本原性存在與實踐的信仰－敘事結構本身的思想中去發現。而一旦深入到人的本原性存在與實踐，我們根據現象直觀而給予的，關於「神話」的敘事文本內容和信仰功能形式何為本質的概念定義之間的相互衝突就會消解。因為，在人的本原性存在與實踐的信仰－敘事結構中，神話的敘事內容結構就是神話的信仰形式結構，二者是二而一、一而二的東西。我講述一個對象和我認定一個對象，在人的本原存在的實踐層面，不分伯仲，敘事就是信仰，而信仰也就是敘事。
以此，我才認為，無論你是否在口頭上講述了神話，是否在心理上相信了神話，神話對於我們每一個人、每一個共同體來說，在人的本原的存在與實踐上，都具有同樣有效的真實性和神聖性。神話的真實性和神聖性，並不依賴於神話敘事主觀－相對的文本內容，也不依賴於神話在人們心理現象上信仰與否的功能形式。但是，在人的本原性存在與實踐方式中，神話對於每一個人、每一個共同體來說，都仍然是真實性和神聖性的，而這就是神話的真實性和神聖性具有客觀的普遍性和先天的必然性的最終理由。47
從人的本原性存在－實踐的信仰－敘事結構看經典的神話學理論對神話現象的悖論式表述―神話的本質或者是其敘事的內容，或者其信仰的形式，二者必據其一―借用康德的話說，是神話學「向來所能陷入的最富裨益的困境」，48而這種困境乃是由於神話學者將人的本原性存在與實踐的結構原理（信仰敘事質料與信仰敘事形式的統一）「運用於（神話）現象時的自相衝突」49的假像（即「敘事內容」和「信仰形式」同時作為神話的本質而產生的矛盾衝突的假像）。
這個假像自行暴露，倘非如此，它原本是決不會被人看出它的虛假的。不過理性被迫去追究這個假像的根源：它從什麼地方產生，它如何能夠被消除？……因為它最終驅使我們去尋求走出這個迷宮的線索，而這個線索一經發現，還會解釋出我們並不尋求卻仍然需要的東西，也就是對於事物的一種更高而不變化的秩序的展望；我們現在已經處於這個秩序之中，而且我們從現在起能夠受確定的規矩之命依照至上的理性決定在這個秩序之中繼續我們的此在。50
所以，楊利慧為適應並非全民信仰的現代社會－文化語境下的神話研究，直觀地把握現實生活中神話現象的多種功能（而非僅僅是信仰功能），以及大多數人在心理上喪失了神話信仰的情況下共同體的命運，卻並不一定就要迴避神話本原的真實性和神聖性問題。正如已經指出的，無論神話在人們的心理現象―包括集體記憶和個體信仰―中是否被認知為真實的和神聖的，神話作為人的本原的存在－實踐的信仰－敘事結構本身―即康德所說的「更高而不變化的秩序」―的真實性和神聖性仍然對於每一個人和每一個共同體都具有先天必然和客觀普遍的有效性。但是，建立在對神話作為人的本原的存在與實踐的理解條件下的、針對神話作為人的存在現象的經驗研究也就因此獲得了理論上的肯定和支持。
我相信，一個以「呈現社會事實」51為己任的現象實證的神話學，和一個以思想人的本原存在為根本目的的「實踐認識」的神話學的互補互動，將會大大有助於神話學在理論關切與實踐關懷的兩個方面都得到深入的發展和廣泛的擴展，因為神話學關聯著人的存在的「應然」理想和「實然」現實，而楊利慧師生的這本新著將會激發讀者對人的存在的上述兩個方面的進一步思考，並最終走出神話現象的表述悖論之「二律背反」的迷宮。

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簡介

神話通常具有這樣的一些特點：它是有關神祇、始祖、文化英雄或神聖動物及其活動的敘事，通過敘述一個或者一系列有關創造時刻以及這一時刻之前的故事，神話解釋著宇宙、人類和文化的最初起源，以及現時世間秩序的最初奠定。在神話中，深深地鐫刻著它所賴以產生和傳承的人類群體的思維、情感和社會生活的烙印，所以，神話為瞭解人類的精神、思維、智慧以及社會發展的歷程，提供了一個重要的窗口。
本書是對當代中國口承神話的傳承與講述現狀進行實地考察的結果。依據大量來自田野調查的第一手資料，集中探討了以往研究中很少關注的問題。生動地展示了古老的神話如何在當下語境中被講述和表演、如何被人們主動地、富有創造性地傳承和建構，並揭示了神話與中國社會、政治和歷史之間的互動關係。

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作者簡介

楊利慧（1968－），女，1994年於北京師範大學中國民間文學專業獲博士學位，現為北京師範大學文學院教授、博士生導師。曾先後赴美國印第安那大學及哈佛大學哈佛-燕京學社做訪問學者；獲得教育部優秀教師獎、霍英東青年教師獎等多項獎勵。出版有《神話與神話學》、Handbook of Chinese Mythology（第一作者）、《女媧的神話與信仰》、《現代口承神話的民族誌研究——以四個漢族社區為個案》（第一作者）等多部專著。主要研究領域為神話學、民俗學基礎理論、田野作業與民族誌。

張　霞（1977－），女，2002年於北京師範大學民俗學專業獲碩士學位，2011年于美國匹茲堡大學人類學專業獲博士學位。現為美國曼哈頓維爾學院（Manhattanville College, Purchase) 社會學與人類學系助理教授。

徐　芳（1978－），女，2002年於北京師範大學民俗學專業獲碩士學位，現為中央財經大學外國語學院副書記。

李紅武（1977－），男，2005年於北京師範大學民俗學專業獲碩士學位，2008年于中國人民大學人類學專業獲博士學位。現為北京青年政治學院副教授。

仝雲麗（1980－），女，2006年於北京師範大學民俗學專業獲碩士學位。

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目錄

【神話信仰－敘事是人的本原的存在（代序）／呂微】
【第一章　總論】
第一節　中國現代口承神話的搜集與研究
第二節　本書的目的、主要理論與方法及寫作過程
第三節　本書的一些主要結論及反思
結尾的話
【第二章　講述者與現代口承神話的變異─重慶市司鼓村的個案】
第一節　引言
第二節　司鼓村的歷史地理及當地農業人群的日常生活
第三節　重複講述中的變異因素─同一講述者對同一類型神話的不同講述
第四節　個人講述傾向與神話的變異─不同講述者對同一類型神話的講述
第五節　結語
【第三章　現代口承神話演述人及其神話觀研究─陜西安康市伏羲山、女媧山的個案】
第一節　引言
第二節　伏羲山、女媧山區的歷史地理和人文概況
第三節　黃鎮山：「神話是人們對歷史的曲解」
第四節　陳貴友：「神話是真實的事件」
第五節　柯尊來：「神話是神乎其神的故事」
第六節　結語
【第四章　民間傳統的當代重建─山西洪洞縣侯村女媧神話及其信仰的個案】
第一節　引言
第二節　侯村的歷史地理與民俗文化
第三節　女媧信仰的恢復與重建
第四節　女媧神話的傳承與再創造
第五節　結語
【第五章　神話、廟會與社會的變遷（一九三○－二○○五）──河南淮陽縣人祖神話與廟會的個案】
第一節　引言
第二節　「羲皇故都」的歷史地理與文化生活
第三節　自在地傳承：一九三○年代的人祖廟會與人祖神話講述活動
第四節　從社區公共生活空間中退隱：一九四九至一九七六年的人祖廟會與神話講述活動
第五節　傳統的復興與重構：一九七○年代末以來的人祖廟會與神話講述活動
第六節　社會變遷與一個講述人的個人故事
第七節　結語
【附錄　民間敘事的表演──以兄妹婚神話的口頭表演為例，兼談中國民間敘事研究的方法問題】
【再版後記】

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